① 如何评价韩国电影《中毒》
《中毒》的剧情较有深度，爱越深中毒越深，在欲望中迷失的李美妍美得无可方物，性感的让所有男人荡气回肠。
影片中有李美妍、李秉宪，有兄弟间性爱的通灵，有叔嫂间情感的沉沦；唯美的裸露演绎乱伦的恋情，片中李美妍展现了非凡的性感，淹没了李秉宪，也淹没了观众。
角色介绍
1、达俊
演员；李秉宪
一直以纯洁的眼光来注视着幸福的哥哥和嫂嫂的年轻赛车手。不顾哥哥的反对一直对赛车怀有梦想，不幸在赛车比赛中失事。一年后，带着哥哥的灵魂醒来，虽然仍然爱着恩素，但因为身份的变换，如同喝下了爱情的毒，感到痛苦。
2、恩素
演员；李美妍
达俊的嫂子。过了三年平淡幸福的婚后生活，直到有一天，生活中两个重要的男人都离开了她。一年后，在弟弟的身体里，哥哥的灵魂醒来。一段迷乱后，恩素终于决定勇敢地去爱，无论是灵魂，还是身体。
② 与儒学有关的人名、药店名、学习品质、礼仪伦理道德（像尊老观念神马的）
在湘、鄂、黔、渝交界的一块土地上，逶迤的崇山峻岭之间，世世代代生活着一个智慧、勇敢、朴实的民族，他们就是土家族。这些辛勤的男男女女往返于潺潺的山涧溪谷与玲珑秀丽的吊角楼之间，日出而作、日落而息。他们经受了一定的时代洗礼，创造了堪为瑰丽的民族文化。这些深厚的人文意蕴与武陵山区绝妙的自然风光浑然一体，就如同陶翁笔下那令人神往的桃花源，散发着不可抗拒的的独特魅力。千百年来，他们曾像深谷幽兰一样自开自败，不为外人知。
然而，当历史的河流在交汇处掀起重重波浪的时候，这个古老封闭的民族毫无疑问地接受了扑面而来的新空气。民族的融合使新的思想融入到它的四肢百骸，并不露痕迹地合为一体。作为中国传统思想之首的儒家思想就这样悄无声息地融入到土家文化的河流之中。
自从秦王朝席卷天下，四海归一之后，这块土地便被纳入到统一的封建王朝的政治版图之中。而当秦亡汉立之后，作为汉代文化核心的儒学就开始传入到封闭的土家山区。尽管儒学思想在相当长的时期内对土家文化的影响是微不足道的，但是仍然在缓缓渗透着。从清王朝推行改土归流后,儒学便以其巨大的文化势能全面影响土家地区.而传播的途径首推学校教育。
土家族地区在秦汉以后逐渐有了学校教育，特别是西汉确立了“罢黜百家，独尊儒术”之后，汉族统治者不断以儒学影响土家族地区。土家族的学校教育从东汉开始，一直到新中国成立前，其教学内容基本上以儒学为主。封建时代，土家族教育的基本思想有两方面：科举取士，立德立言，培养统治人才；道德教化，奴役人民，维护封建统治。儒学在土家族地区广泛传播深刻地影响到土家族经济社会的发展。土家族教育的基本思想对当代也产生了深远的影响：在当代土家族大都以学校输送多少人才走出山门为主要目标，长期应试教育，实际上是受到传统科举取士的影响；长期儒家道德教化的灌输，加上小农经济伴随的农耕文化的影响，也会使土家族人民形成一些如自给自足、重农抑商等落后的心理积淀。
儒学是中国漫长封建社会的官方意识形态，它所形成的“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）“五常”（仁、义、礼、智、信）为核心的伦理道德观是儒学的核心，也是中国传统伦理道德的核心范畴。“仁”即如何处理和调适人际关系，而“礼”是“仁”的具体表现。清改土归流之后，土家族地区的一些封建官僚纷纷以儒学伦理规范建章立制来规范土家人的言行和思想。曾经一位土家地区的知府下文告示：“人秉五常，一举一动皆有规矩”。经过较长时间的耳濡目染及地方官员的主导，土家人的婚丧嫁娶等礼仪等被深深打上了儒学伦理道德的烙闷嫌印。
土家族的婚姻在“改土归流”之前是比较自由的。未婚男女只要相亲相爱，经过土司作证即可成亲。不受任何礼仪限制，也不要男女任何钱财，婚礼程序也很朴实。有载道：“至于婚丧，亦俭约不奢”。那时侯，土家青年男女的交往是比较自由的，甚至可以通过“女儿会”以歌传情、私定终身。“土司地处万山中，凡耕作出入，男女同行，无拘亲疏，道路相遇，以歌为媒，虽亲夫当前，无所畏避。”但改土归流之后，土家地区受儒学礼教的影响，不仅限制男女段空交往，同时以包办婚姻代替了土家旧俗。握罩瞎有记载“男子十岁以上，不许擅入中门。女子十岁以上，不许擅出中门，载在典礼，所以严内外之别也。”又令“凡一切不经之言，对女无轻出诸口，女子说不应该之话，即戒息之，毋令与男子同坐，以礼约其身，久久习惯，自尔端庄矣。”可见当时礼教已经比较森严。
而古朴纯真的婚姻习俗、礼仪方式受到冲击和影响，自由婚姻也受到封建礼教的桎梏，染上“周公六礼”的痕迹，男婚女嫁需凭“父母之命，媒妁之言”，讲求“门当户对”。“篾门对篾门，板门对板门”在官宦，土司、士绅人家便成了不可逾越的清规戒律。“天上无云不下雨，地下无媒不成亲”，似乎成为勿庸置疑的信条。所以即使是平民百姓中的自由恋爱联姻，表面上的“媒妁之言”也是少不了的。官府曾下令：“男女人道之始，不娶同姓……然后请凭媒约，两家通知明白，依礼聘家……此定礼也”。“至于选婿，祖父母、父母主持之，不必问女子之愿否。或女子无耻，口称不愿，不妨依法决罚。一与聘定，终身莫改”。总之“婚姻为人之首”，土家人对于“事宗庙，继后世”的婚姻大事，十分慎重，相当认真。其基本礼仪深深表现出儒家文化“礼”的传统，儒家以婚嫁作为“礼之本”，从议婚到完婚过程中必须遵循“六礼”，纳采问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。程序不能混淆，也不能减免。土家族的婚嫁程序基本上遵循了儒家的礼仪制度。但是，经过长期积淀的一个民族的习俗，仍然顽强地展示出自己独有的特征。土家族青年男女，始终把自由相爱而结合，建立美满幸福家庭的婚姻，作为他们追求的理想境界，土家族大量的情歌，都洋溢着对这种自由婚姻执着追求的精神，迸发出强烈的呼声。有歌为证：“十八姑娘三岁郎，天天洗脚抱上床。要是不怕公婆骂，一脚把你蹬下床。”“十七八岁正当春，妻大夫小配不成，媒婆起了害人心，喊声地来喊声天”这些歌曲都表达了他们的反抗意识，倾诉了他们渴望自由的心声。
儒家一贯重视丧礼、葬礼。特别是父母的丧事，被看作是至关重要的大事。“以丧礼哀死亡”形成了一套严格、完整的礼制。土家人的丧事虽然没有那么繁复，但也有许多讲究，其基本内容仍是儒家礼制。改土归流之前，土家地区有火葬习俗，丧葬仪式由老土司主持，且极为简朴。改土归流后，火葬习俗被废止，普遍推行土葬，同时严格限制土司职权，办丧事由道士取代土司。
湘西土家族的丧葬，对老人和长辈比较讲究，青年人则随便些。人死后，由死者的长子或长女（无儿无女者派其他晚辈），到水井取一茶罐或一竹筒新鲜水，烧热后给死者洗澡，然后穿上寿衣和大红寿鞋，腰上要捆一支白纱（按死者享年，一岁一根），用门板放在火炕的房中，脸上盖张白纸，胸口压一个鼎罐盖，脚边点上清油灯。这时，把死者病中睡过的床铺草在屋外十字路口烧掉。死者病中睡过的被盖，穿过的衣服都要洗晒。将棺材放在堂屋正中，从七至九户邻居家中取来火坑灰撒在棺材内，铺上皮纸，就入殓，待亲人看过后再密封。死者的孝男孝女,孝子孝孙，都要戴孝，近亲属要戴白麻布者白布头巾，要穿不钉扣子，以布条相结的白长衫，叫孝衣。孝帕要连续戴满三年。死者的亲生儿子在死者安葬后三个月内不剃头发，以表哀思。在“改土归流”前，由土司举行葬礼。这些无疑都渗透着儒家最重要的“孝”的观念。“改土归流”后改为道士开路和举行葬礼。死者一般要停柩三至七天才上山，在堂屋中设灵堂。这几天内选择一吉日为“火葬日”举行葬礼，给死者杀猪宰牛作祭奠。白天要道士或土老司“解结”和“超度亡魂”。出丧时，邻寨青壮年男子，自愿抬灵柩上山。开吊期间，每晚所唱的孝歌歌词内容大部分为死者的生平待人处事，唱词多取自儒学历史故事。如《徐母骂曹》《岳母刺字》《孟母三迁》《孟仲哭竹》《王祥卧冰》等。整个唱词突出了忠信仁义的主题。不仅赞扬亡者，而且也是用儒教忠孝考节义观念教育诱导生者。
除了婚丧嫁娶之外，在其他的各个方面，例如人际交往中，儒学也是人们日常生活中必须遵循的天条。而且，随着儒学对土家地区的全面侵染,土家族社会中，忠孝、行善、正义、勇敢、勤劳、助人为乐等都贯穿于青少年教育的始终，并逐渐成为传统沉淀于土家族心理意识之中，成为浓厚的家风、寨风和社会风气。
当然，在众多方面中，以伦理为核心的儒学对土家伦理道德的影响是最为主要的。事物往往是两面性的，在儒家文化对土家文化产生积极的、进步影响的时候，毫无疑问地也会带来一些负面的影响。土家人民在社会主义现代化建设的今天，认真理清传统伦理道德资源，对社会主义精神文明建设有着重大的现实意义。
参考文献
《土家文化研究》等。我也历城二的我也不会做
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⑥ 该如何看待斯宾诺莎的《伦理学》都是对的么
好吧，其实这个问题也曾经困扰了我很多年，值得认真回答。 西方政治思想的奇葩三观，是建立在一定程度的哲学抽象之上的。而我们知道，真实世界总是有各种复杂多元的现象，所以对它们的抽象有时候会显得很诡异，比如【以下举例】卢梭神马的把社会共存的法则视为所有人在某次会议中，要求维护自己私人的利益和旨趣，最后通过博弈得出了保护所有人自由的法则；而罗尔斯在这个基础上更进一步，认为会议的参与者也不知道自己的利益和旨趣，所以最后他们规定了一个笼统的法则，以保证不管自己什么德性都能得到保障。当年我听了这个前提之后迷惑不解地跑去问专业课老师——好在这位老师虽年高而仍帅——“人怎么会没有身份、取向、诉求，不知道自己的利益”？ 老师对这种常识性问题的回答是：“这是一个寓言，或者说假定。”罗尔斯之后的所有论证，都是建立在这个假设之上。 【又过了很多年我才明白，人确实不知道自己的利益诉求旨趣，比如黄浦江有很多猪这个问题，作为一个对猪很无知的上海市民，我完全不知道这事有没有威胁到我的利益；但是我可以假定它存在潜在的威胁，并且在参与政治生活时要求制定详细的死猪处理规则和监管手段来避免可能的风险。】 从政治学角度来说，是。政治哲学一般认为【虽然我不能判断这是不是能上升到学科预设的程度】，公共生活中，通过一定的程序对公共事务进行决策是正当的。也就是说，个人参与到公共决策中是政治学不会质疑链唯的行动【最多讨论一下参与的资格、形式、程度什么的】。在政治学中，我们的讨论大多陆唤清建立在公共性、共同体的实存、公共与私人的分野这样的基础上。 但是在哲学范畴就不是这样。哲学即使讨论公共性，公共性在话题中也不具有绝对实存的地位。 我想答案应该是“根据其思想史地位和方法论体系做出标记”。 -------------------- 回到斯宾诺莎的这本书。根据方法论体系，我们知道实体论有两种：世界是客观的和世界是主观的；由此衍生出两种认识论【大类，实际上可能超过四种】：世界是可认识的和世界是可解释的。伦理学第一编第一章的界说，表达了知识的出发点：世界是客观的，并且认识真实地反映客观。由此我们就知道斯宾诺莎和现代自然科学的哲学是一伙的了。这是信念的边界；即，我们选择信念，但信念在哲学中是被言说和争论的。在信念之内存在逻辑的正误，在信念之外只存在观点的分歧。 在这个信念的基础上，斯宾诺莎规定了其他抽象，包括自由与必然、永恒和存在、实体、属性和形式等。这些概念作为后面演绎的基础，和自然科学的概念规定是一样的。命题部分显然是从前面的规定性推论出来的； 斯宾诺莎显然是死理性派，常识用几何方式阐述哲学问题，所以他在第一节里对书中涉及的概念做出了限定。我个人认为，在读书前应该假定他后面的计算和演绎是正确的。但是在引用其结论的时候要注意第一章的概念限定性。粗略的例子是，他的结论【之一】“广延与思维如果不是神的属性，就是神的分殊”（命题14），即来自神即绝对客观、自身即实存和认识能够真实地反映客观等初始限定性。这个结论显然不能用来证伪精神分析学派的发展模型，因为后者的认识论基础和它并早前行【就像有丝分裂的物种不能证明无丝分裂生殖方式错了一样】 综上所述，斯宾诺莎这本书概念的界定仍然是在方法论层次；逻辑有对错，观点或者说信念没有。如果你认为有些界定不符合你的信念体系，那么最好区别出后面论证中涉及这些界定的命题。但是我自己认为哲学和科学一样是方法论，所以一般更关心论证逻辑，而不是观点或者结论。
⑦ 谁知道以马为题材的电影
《大漠雄风》
《黑神驹前传》
《奔腾年代》
《方糖》
《马语者 》The Horse Whisperer
《小马王》 Spirit: Stallion of the Cimarron
《马属 》Equus
《白鬃野马 》Crin-Blanc
⑧ 与儒学有关的人名、药店名、学习品质、礼仪伦理道德（像尊老观念神马的）
在湘、鄂、黔、渝交界的一块土地上，逶迤的崇山峻岭之间，世世代代生活着一个智慧、勇敢、朴实的民族，他们就是土家族。这些辛勤的男男女女往返于潺潺的山涧溪谷与玲珑秀丽的吊角楼之间，日出而作、日落而息。他们经受了一定的时代洗礼，创造了堪为瑰丽的民族文化。这些深厚的人文意蕴与武陵山区绝妙的自然风光浑然一体，就如同陶翁笔下那令人神往的桃花源，散发着不可抗拒的的独特魅力。千百年来，他们曾像深谷幽兰一样自开自败，不为外人知。
然而，当历史的河流在交汇处掀起重重波浪的时候，这个古老封闭的民族毫无疑问地接受了扑面而来的新空气。民族的融合使新的思想融入到它的四肢百骸，并不露痕迹地合为一体。作为中国传统思想之首的儒家思想就这样悄无声息地融入到土家文化的河流之中。
自从秦王朝席卷天下，四海归一之后，这块土地便被纳入到统一的封建王朝的政治版图之中。而当秦亡汉立之后，作为汉代文化核心的儒学就开始传入到封闭的土家山区。尽管儒学思想在相当长的时期内对土家文化的影响是微不足道的，但是仍然在缓缓渗透着。从清王朝推行改土归流后,儒学便以其巨大的文化势能全面影响土家地区.而传播的途径首推学校教育。
土家族地区在秦汉以后逐渐有了学校教育，特别是西汉确立了“罢黜百家，独尊儒术”之后，汉族统治者不断以儒学影响土家族地区。土家族的学校教育从东汉开始，一直到新中国成立前，其教学内容基本上以儒学为主。封建时代，土家族教育的基本思想有两方面：科举取士，立德立言，培养统治人才；道德教化，奴役人民，维护封建统治。儒学在土家族地区广泛传播深刻地影响到土家族经济社会的发展。土家族教育的基本思想对当代也产生了深远的影响：在当代土家族大都以学校输送多少人才走出山门为主要目标，长期应试教育，实际上是受到传统科举取士的影响；长期儒家道德教化的灌输，加上小农经济伴随的农耕文化的影响，也会使土家族人民形成一些如自给自足、重农抑商等落后的心理积淀。
儒学是中国漫长封建社会的官方意识形态，它所形成的“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）“五常”（仁、义、礼、智、信）为核心的伦理道德观是儒学的核心，也是中国传统伦理道德的核心范畴。“仁”即如何处理和调适人际关系，而“礼”是“仁”的具体表现。清改土归流之后，土家族地区的一些封建官僚纷纷以儒学伦理规范建章立制来规范土家人的言行和思想。曾经一位土家地区的知府下文告示：“人秉五常，一举一动皆有规矩”。经过较长时间的耳濡目染及地方官员的主导，土家人的婚丧嫁娶等礼仪等被深深打上了儒学伦理道德的烙印。
土家族的婚姻在“改土归流”之前是比较自由的。未婚男女只要相亲相爱，经过土司作证即可成亲。不受任何礼仪限制，也不要男女任何钱财，婚礼程序也很朴实。有载道：“至于婚丧，亦俭约不奢”。那时侯，土家青年男女的交往是比较自由的，甚至可以通过“女儿会”以歌传情、私定终身。“土司地处万山中，凡耕作出入，男女同行，无拘亲疏，道路相遇，以歌为媒，虽亲夫当前，无所畏避。”但改土归流之后，土家地区受儒学礼教的影响，不仅限制男女交往，同时以包办婚姻代替了土家旧俗。有记载“男子十岁以上，不许擅入中门。女子十岁以上，不许擅出中门，载在典礼，所以严内外之别也。”又令“凡一切不经之言，对女无轻出诸口，女子说不应该之话，即戒息之，毋令与男子同坐，以礼约其身，久久习惯，自尔端庄矣。”可见当时礼教已经比较森严。
而古朴纯真的婚姻习俗、礼仪方式受到冲击和影响，自由婚姻也受到封建礼教的桎梏，染上“周公六礼”的痕迹，男婚女嫁需凭“父母之命，媒妁之言”，讲求“门当户对”。“篾门对篾门，板门对板门”在官宦，土司、士绅人家便成了不可逾越的清规戒律。“天上无云不下雨，地下无媒不成亲”，似乎成为勿庸置疑的信条。所以即使是平民百姓中的自由恋爱联姻，表面上的“媒妁之言”也是少不了的。官府曾下令：“男女人道之始，不娶同姓……然后请凭媒约，两家通知明白，依礼聘家……此定礼也”。“至于选婿，祖父母、父母主持之，不必问女子之愿否。或女子无耻，口称不愿，不妨依法决罚。一与聘定，终身莫改”。总之“婚姻为人之首”，土家人对于“事宗庙，继后世”的婚姻大事，十分慎重，相当认真。其基本礼仪深深表现出儒家文化“礼”的传统，儒家以婚嫁作为“礼之本”，从议婚到完婚过程中必须遵循“六礼”，纳采问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。程序不能混淆，也不能减免。土家族的婚嫁程序基本上遵循了儒家的礼仪制度。但是，经过长期积淀的一个民族的习俗，仍然顽强地展示出自己独有的特征。土家族青年男女，始终把自由相爱而结合，建立美满幸福家庭的婚姻，作为他们追求的理想境界，土家族大量的情歌，都洋溢着对这种自由婚姻执着追求的精神，迸发出强烈的呼声。有歌为证：“十八姑娘三岁郎，天天洗脚抱上床。要是不怕公婆骂，一脚把你蹬下床。”“十七八岁正当春，妻大夫小配不成，媒婆起了害人心，喊声地来喊声天”这些歌曲都表达了他们的反抗意识，倾诉了他们渴望自由的心声。
儒家一贯重视丧礼、葬礼。特别是父母的丧事，被看作是至关重要的大事。“以丧礼哀死亡”形成了一套严格、完整的礼制。土家人的丧事虽然没有那么繁复，但也有许多讲究，其基本内容仍是儒家礼制。改土归流之前，土家地区有火葬习俗，丧葬仪式由老土司主持，且极为简朴。改土归流后，火葬习俗被废止，普遍推行土葬，同时严格限制土司职权，办丧事由道士取代土司。
湘西土家族的丧葬，对老人和长辈比较讲究，青年人则随便些。人死后，由死者的长子或长女（无儿无女者派其他晚辈），到水井取一茶罐或一竹筒新鲜水，烧热后给死者洗澡，然后穿上寿衣和大红寿鞋，腰上要捆一支白纱（按死者享年，一岁一根），用门板放在火炕的房中，脸上盖张白纸，胸口压一个鼎罐盖，脚边点上清油灯。这时，把死者病中睡过的床铺草在屋外十字路口烧掉。死者病中睡过的被盖，穿过的衣服都要洗晒。将棺材放在堂屋正中，从七至九户邻居家中取来火坑灰撒在棺材内，铺上皮纸，就入殓，待亲人看过后再密封。死者的孝男孝女,孝子孝孙，都要戴孝，近亲属要戴白麻布者白布头巾，要穿不钉扣子，以布条相结的白长衫，叫孝衣。孝帕要连续戴满三年。死者的亲生儿子在死者安葬后三个月内不剃头发，以表哀思。在“改土归流”前，由土司举行葬礼。这些无疑都渗透着儒家最重要的“孝”的观念。“改土归流”后改为道士开路和举行葬礼。死者一般要停柩三至七天才上山，在堂屋中设灵堂。这几天内选择一吉日为“火葬日”举行葬礼，给死者杀猪宰牛作祭奠。白天要道士或土老司“解结”和“超度亡魂”。出丧时，邻寨青壮年男子，自愿抬灵柩上山。开吊期间，每晚所唱的孝歌歌词内容大部分为死者的生平待人处事，唱词多取自儒学历史故事。如《徐母骂曹》《岳母刺字》《孟母三迁》《孟仲哭竹》《王祥卧冰》等。整个唱词突出了忠信仁义的主题。不仅赞扬亡者，而且也是用儒教忠孝考节义观念教育诱导生者。
除了婚丧嫁娶之外，在其他的各个方面，例如人际交往中，儒学也是人们日常生活中必须遵循的天条。而且，随着儒学对土家地区的全面侵染,土家族社会中，忠孝、行善、正义、勇敢、勤劳、助人为乐等都贯穿于青少年教育的始终，并逐渐成为传统沉淀于土家族心理意识之中，成为浓厚的家风、寨风和社会风气。
当然，在众多方面中，以伦理为核心的儒学对土家伦理道德的影响是最为主要的。事物往往是两面性的，在儒家文化对土家文化产生积极的、进步影响的时候，毫无疑问地也会带来一些负面的影响。土家人民在社会主义现代化建设的今天，认真理清传统伦理道德资源，对社会主义精神文明建设有着重大的现实意义。
参考文献
《土家文化研究》等。我也历城二的我也不会做
⑨ 库伯的伦理决策模型是什么
——公共伦理分析之五
关键字：公共伦理 管理模式 决策 方法
时下处理公共伦理冲突的基本做法是，确定某些公共伦理的标准或者说是准则，对于涉及公共伦理问题的争论，将其套入这一现成的框架，进行评价。当然，在一个相对稳定、封闭和保守的社会空间范围内，这种方式还是可行的，当然，还要假定这套道德标准是适用的。但是，当着全球化、多元化和动态化的社会潮流滚滚而来，这套规则就遇到挑战，如果硬性照办套用，结果难免削足适履，捉襟见肘，这正是目前的伦理困境。所以，与其直接拿出一套现成的标准，倒不如首先分析解决伦理冲突的途径和方法，然后，在确定一些程序规则，使得各方的争论能够在同一的话语空间和对话平台上展开。
美国行政伦理学家特里.库柏认为，人们进行伦理思考的方式可以分为四个层次。一是情感表达层次，就是对于伦理问题表明自己的情感倾向性。“这些自发的、未经思考的情感表达也许是价值判断的最常见的形式。这些情感表达既不想引起回应也不想劝阻别人；既不提供有关事态的证据又不提供详细的事态描述。然而，根据是谁说出的和强烈程度如何，它们可能会变成更为系统和理性的处理办法”。[1]
第二个层次是道德规范层次。“这是严肃提出问题并予以严肃回答的第一个层次：我们指出与问题相关的恰当的行为方式并开始评估各种可能的办法及其后果；我们根据某些被我们奉为道德指导准则的规则、格言、谚语来思考这些行为过程及其可能的后果”。[2]大多数时候，问题就是在这个层次里得到解决的。因为当着遇到有关伦理问题的时候，“一方面是思考了替代的行为方法及其可能性后果，另一方面是将之与相关的道德规则联系在一起，在这两个过程中，可替代的方法变得越来越有限，最终只有一两种方法才是最为关键的方法。我们基于实际的后果和在某种程度上我们可以接受的相关道德判断的基础上作出决策”。[3]
第三个层次是伦理分析层次。“当可利用的道德规范无助于解决具体问题时，当它们互相冲突时，或者当它们给行为开出的药方似乎不对症时，就需要对我们的道德规范进行基本的再思考”。“有时候问题会太独特、太复杂或者其后果影响面太大，以至于我们没有其他选择，只有重新审查我们的常规行为标准中隐含的伦理准则”。 “对‘准则’简洁而恰当的定义是‘给行为提供一般的法律和规则指导’”，“伦理准则指的是为实现某一价值所必须具有的行为方式”。“它明确的将一种价值和一种行为方式联系在一起”。[4]在这里，价值判断和行为方式的相对稳定的关系称为伦理准则的基本形式。比如，公正是公共伦理准则之一，其基本价值是“一视同仁”，公务员招录采取“凡进必考”的规定，同时规定了统一的考试资格，给予具备这些资格的人员以考试的机会，这就是公正伦理的具体实现方式。
第四个层次叫做“后伦理层次”。“大多数行政人员都不会到达这一最为基本的哲学思考层次。只有在被特定的顽固和乖戾的对手的逼迫下，或被一种深深的理想破灭的失望感觉仅仅抓住时，或者面临全面的个人危机时，我们才会运用这一层次。”“在这一层次里我们开始质疑自己的世界观——我们对人类本性的认识、对真理的认识和对生活意义的认识。”“‘为什么我应该遵守道德规范’这一问题时后伦理层次的例证。”[5]
如果说，在道德判断和伦理分析层次上我们毫不怀疑地使用一些基本的准则、规范，那么，在这个层面上我们必须质疑并证明这些基本准则、规范的合理性和正确性了。比如，在公共管理领域，我们都不怀疑公正、忠诚、诚信、责任等准则，但是，当着这些准则本身受到挑战时，或者这些准则相互之间发生冲突时，我们就要质疑：为什么需要公正？为什么诚信重要？比如，如果遵行诚信，可能会公开一些对公共部门不利的“秘密”，与对所属组织的忠诚规则发生冲突，选择忠诚还是选择诚信，就是棘手的问题。后伦理层次必须将有关规则进行比较排序，有如解决法律规范的竞合关系一样，需要确定处理规则冲突的规则和程序，追寻这些规则设定的本来目的和意义。
处理伦理冲突问题的过程一般循着上述的四个层次渐进展开，但是，并非处理每个具体的伦理问题都需要走完全过程。一般说来，简单的问题只涉及情感表达，这往往与人们的情感好恶相联系，比如，“千夫所指，不病而死”，仅仅是借助道德舆论的力量就足以解决一些最基本的伦理问题了。社会上的“缺德”“没良心”的简单评价，普遍适用于大量的基本伦理问题。稍微复杂的伦理问题的解决，往往要通过道德判断和伦理分析这样两个层次。“正是在这两个层次里可以培养决策技巧，也是在这两个层次里我们试图思考出我们应该做什么，这两个层次里还有有意识地和具有某种程度地系统性地处理问题的方法。”[6]显然，在道德判断和伦理分析的层次上，我们不仅要对特定的伦理问题作出准确的道德判断，还要确定处理这一伦理问题的行为方式。只是停留在简单的情感表达上，无法获得实质性的解决办法，反之，过多沉湎于后伦理层次的价值观反思，在行政哲学上或许能够有所进展，但是，对于公共部门的公务人员来说，或许是过于高深而不务实了。
从实践的角度看，解决伦理问题需要一个基本的伦理决策模式，这种模式是程序和方法的统一体。大体的过程是：首先，认识伦理问题，通过描述事实情形，定义伦理问题来确定伦理问题；其次，界分可供选择的方法，就是要采取发散型思维，尽可能多的设想解决伦理问题的方法，这些方法都是解决该伦理问题的若干解，但是，是否是最佳解还需要对方法进行评价；再次，设想可能的后果，其中包括不采取任何对策的后果以及采取各种解决方法的可能后果，同时比较各种后果的“损益值”；最后，在各种后果比较的基础上，确定某种或几种方法的组合，做出伦理决策。从决策模式的基本形态来看，有关决策理论和方法具有通用性。但是，与工程问题或者经济问题的决策所不同的是，伦理问题涉及的变量大多是心理、观念、价值等变量，具有主观模糊性，因此，预测价值观念方面的“损益值”是又很大的不确定性，况且，价值观念本身又是具有相对性，对于某些社会群体认为是又价值的，而在其他群体看来，可能是低价值甚至是无价值的。这就增加了伦理决策的难度和复杂性。所谓“仁者见仁，智者见智”，就是这个道理。
按照特里的观点，解决行政伦理问题需要构建负责任的管理模式。这种模式由两个基本因素组合而成，并在实践中交互作用产生合力。这两个要素是负责任行为构成要素和个人伦理自主性组成要素。前者具有统一性和绝对性，就是说，公共部门要履行职责，那么，所有的公务人员都应当具备负责任行为构成要素。这些要素的形成，取决于个人道德品质、组织制度、组织文化和社会期待。在个人道德品质缺乏基本要求、组织制度形同虚设、组织文化腐朽堕落、社会期待不抱希望且无约束力的情况下，要求公共部门切实负责，几乎是不可能的。个人伦理自主性组成要素，具有独特性和相对性，这是在达到负责任行为构成要素的水准之上构建起来的，这些要素的形成，取决于限定和超越组织、对组织权力进行约制的法律和制度机制的外部环境，更加取决于个人的自我意识。
二者的结合，就产生负责任的行政行为。具体地说，第一，在行为方式上，前者是在现有的伦理法规和伦理立法范围内活动，后者是在政治共同体和个人意识的价值观范围内活动；第二，在知识系统方面，前者拥有和完善公共职业领域内的系统知识、关于组织、组织使命以及政策领域的知识，后者拥有和完善当前和关于社会、政治和经济方面的知识，拥有和完善关于个人价值观、信仰、信念、世界观以及生活重点等方面的知识；在时间和精力分配上，前者致力于为组织工作和组织使命贡献精力和时间，后者保持和培养与家庭、社会以及共同体之间的关系；在决策导向上，前者决策要与组织的法定使命相一致，后者基于公众的愿望、要求和利益，建议对组织使命实施法定改革；在行动自由度上，前者对组织等级制度负责，后者质疑、抵制与组织使命、职业法规以及政治意识价值观不一致的命令，建议为防止报复行为提供法律和制度保证；在遵守组织纪律方面，前者遵从组织的非规范准则和程序，后者基于公众的愿望、要求和利益，建议修改准则、规章、制度和程序；在活动范围上，前者在特定的组织制度框架内活动，后者鼓励与其他组织的部门之间、民选官员以及与公众之间进行合作。[7]所以，可以这样说，一个负责任的管理模式，是在基本的负责任行为标准上，发挥每个公务人员的个人伦理自主性，这样，既保证了公共部门的基本伦理水平，也充分整合了公共部门的人力资源，同时，对于公共部门的等级制度、刚性规则和僵化体制是一个有效的冲击和改造
⑩ 神马是伦理学
伦理学哲学的一个分支学科，即关于道德的科学。亦称道德学、道德哲学或道德科学。关于道德的科学，又称道德学、道德哲学。在西方，伦理学一词源出希腊文ετησs，意为风俗 、习惯 、性格等。古希腊哲学家亚里士多德最先赋予其伦理和德行的含义，所着《尼各马可伦理学》一书为西方最早的伦理学专着。在中国古代没有使用伦理学一词，19世纪后才广泛使用。 伦理学以道德现象为研究对象，不仅包括道德意识现象（如个人的道德情感等），而且包括道德活动现象（如道德行为等）以及道德规范现象等。伦理学将道德现象从人类活动中区分开来，探讨道德的本质、起源和发展，道德水平同物质生活水平之间的关系，道德的最高原则和道德评价的标准，道德规范体系，道德的教育和修养，人生的意义、人的价值和生活态度等问题。 其中最重要的是道德与经济利益和物质生活的关系、个人利益与整体利益的关系问题。对这些问题的不同回答，形成了不同的甚至相互对立的伦理学派别。马克思主义伦理学将道德作为社会历史现象加以研究，着重研究道德现象中的带有普遍性和根本性的问题，从中揭示道德的发展规律。马克思主义伦理学建立在历史唯物主义基础之上，强调阶级社会中道德的阶级性及道德实践在伦理学理论中的意义。